Desafíos teóricos de la ética intercultural de la información

La oposición entre relativismo y objetivismo o universalismo en la ética, como la he venido analizando anteriormente, tiene su origen en la idea que el conocimiento y la emoción son dos fuentes supuestamente independientes de la verdad de los juicios morales. Esta oposición es problemática a nivel de la ciencia empírica como lo demuestra por ejemplo la obra del neurobiólogo Antonio Damasio (1995). La fenomenología ha analizado cómo el ser-en-el-mundo (Heidegger 1976) se nos hace explícito en diversos sentidos dependiendo de afectos fundamentales. Pensemos en la tranquilidad, el odio, la alegría o la tristeza, como los analiza, por ejemplo, el fenomenólogo Karl Baier (Baier 2006) y el psiquiatra suizo Medard Boss, fundador de la escuela del análisis existencial (“Daseinsanalyse”) inspirada en un largo contacto académico y personal con Heidegger (Boss 1975, 288-299). Es bien conocido el análisis heideggeriano de la angustia (“Angst”) como un afecto (“Stimmung”) que nos abre el mundo y al mundo desde la facticidad de la existencia, es decir desde el mero hecho de ser-en-el-mundo sin poder dar una razón suficiente ni de este hecho ni de la existencia del mundo mismo, a diferencia del temor (“Furcht”) que tiene un objeto de referencia concreto. Otro ejemplo de este análisis de la relación entre afectos y conocimiento es aquella “experiencia clave” (“mein Erlebnis par excellence”) descrita por Wittgenstein en su “Conferencia sobre ética” con las siguientes palabras:

“Esta experiencia, en el caso que la tenga, puede ser descrita, creo, con palabras como: ‘estoy maravillado por la existencia del mundo’. Pero luego tiendo a usar expresiones como: ‘qué extraño que el mundo exista” (Wittgenstein 1989, 14, mi traducción).

 Wittgenstein cree que sólo la existencia del lenguaje mismo es la expresión apropiada de esta experiencia. El 30 de diciembre de 1929 anota Wittgenstein:

“Creo que puedo imaginarme lo que Heidegger quiere decir con ser y angustia. Los seres humanos tienen la tendencia a correr contra los límites del lenguaje. Piensa, por ejemplo, en el asombro de que exista algo (…) La ética es este correr contra los límites del lenguaje.” (Wittgentein 1984a, 68, mi traducción).

 
Wittgenstein estaría muy asombrado al leer la solución Floridiana del “problema del león” reductible a una ontología con distintos “niveles de abstracción”. Lo que mueve al agente y paciente humano es la “condición de arrojado” (“Geworfenheit”) del existir. Y esta se abre a través de afectos que fundamentan la llamada (“Ruf”) a tomar cuidado del ser-en-el-mundo en su inabarcable, inagotable e inexpresable totalidad y contingencia. (Heidegger 1975, 274ss). Llamo angelética – del griego angelía, es decir mensaje – una teoría filosófica que tematiza esta llamada, es decir que concibe al ser como mensaje y que sirve de base a una ciencia empírica. (Capurro 2003).
 
Somos, en verdad, originariamente pacientes, es decir receptores de la llamada del ser-en-el-mundo. Es esta experiencia universal de facticidad la que caracteriza la existencia humana dando lugar a respuestas desde ‘afectos fundamentales’ (“Grundstimmungen”) diferentes. Baier muestra cómo en el budismo se expresa una experiencia de la transitoriedad del mundo en forma de afectos de tristeza y alegría movidos profundamente por el sufrimiento. Estos afectos nos abren el mundo y al mundo de forma distinta al admirar griego (thaumazein) al que aludía Wittgenstein. Baier indica que hay que tener cuidado en no caer en estereotipos cuando se comparan, por ejemplo, culturas en Oriente y Occidente. No existen diferencias absolutas ente las culturas ni tampoco existen afectos fundamentales exclusivos de una u otra cultura. Esto muestra que el “problema del león”, visto desde esta perspectiva, es un falso problema. Pero sería también muy fácil sostener la premisa contraria, es decir que en el fondo no existen diferencias culturales, postulando que estas son solamente ónticas, para utilizar la terminología heideggeriana. Esta es una posición que Philip Brey llama “absolutismo moral descriptivista” (Brey 2007, 2) y que va, como afirma Brey, contra la experiencia. Baier sugiere hacer un análisis profundo de textos y objetos literarios, religiosos, artísticos y de la cultura diaria a fin de ver lo más claramente posible la complejidad de los fenómenos, sus interacciones, contradicciones, exclusiones etc. así como sus expresiones en diversas formas de comprensión del ser-en-el-mundo no menos que en las instituciones y materialidades en las que se fijan y fundamentan estructuras de poder individuales y colectivas, locales y globales, sociales y ecológicas.

 
Desde esta perspectiva podemos pensar la búsqueda de un fundamento común pero no homogenizante para responder a la llamada ontológica del siglo que recién ha comenzado, como originándose no sólo desde una finalidad (pros hen), sino también desde un ‘desde donde’ (hothen) común, el ser-en-el-mundo, como un origen que se refleja en forma diversa de acuerdo a afectos fundamentales en distintos contextos culturales e históricos. Este origen puede interpretarse también como una llamada del otro a la que alude, por ejemplo, Emmanuel Lévinas mostrando cómo la experiencia de gratuidad y contingencia se da en forma ejemplar en el rostro del otro (Levinas 1968). Universalidad y singularidad se condicionan mutuamente, puesto que el otro es siempre un otro concreto, histórico, situado con todo su bagaje cultural y sus diversos afectos fundamentales.
 
Si mi análisis del fenómeno actual de la globalización digital es correcto, esta no se reduce al ámbito de la comunicación social sino que abarca también todos los fenómenos en su posibilidad de ser digitalizados a lo que llamo ontología digital. No es esta ni una posición metafísica que afirme que el ser de los entes esta constitutído por bits, ni tampoco es una tesis epistemológica dogmática que afirme que dicha perspectiva es la única posible y verdadera.
 
La respuesta a la pregunta por el ser, es decir al mensaje del ser y al ser como mensaje, es siempre histórica y contingente. En nuestra época una respuesta es la dada por la ontología digital siempre y cuando se la entienda en su carácter de perspectiva posible de interpretar el ser de los entes y no como un reduccionismo metafísico que afirmara que los entes son bits o que sólo tiene sentido interpretarlos como bits, lo que sería un reduccionismo epistemológico (Capurro 2006). Si este diagnóstico de nuestra época es correcto, el desafío ético de las tecnologías globales, como es el caso de las TIC, es justamente de carácter intercultural.

¿Cómo responden otras aperturas originarias del y al mundo basadas desde otros “afectos fundamentales” al desafío cultural de las TIC? Este desafío va, en efecto, más allá del campo de la comunicación y por tanto más allá de la “ética de la comunicación global”. Yo hablo de una ética digital así como también de una ética de la información digital en sentido amplio en la que los entes son vistos como digitalizables, diferenciándola de la ética de la información en sentido restringido al ámbito de la comunicación digital (Capurro 2009). Ambas pueden ser objeto de un análisis crítico intercultural. La ética de la información digital en sentido amplio es a su vez más restringida que la ética informacional de Floridi. A diferencia de esta última, ella se plantea actualmente las consecuencias prácticas del horizonte global de la digitabilidad de todos los fenómenos en el marco del actuar humano. No pretende ser ni una metafísica digital – lo que Floridi llama “ontología digital” –  ni una ontología o, mejor, una metafísica universal a un máximo nivel de abstracción.
 
La EII en sentido restringido, es decir relacionado a la comunicación humana puede a su vez restringirse, como lo propone Philip Brey, al análisis normativo de sistemas éticos de interpretación de morales dadas en vistas a su validez y legitimidad. En este caso es necesario tomar como punto de partida al ser-en-el-mundo compartido, pero percibido desde distintos “afectos fundamentales”, buscando formas de pasaje, en el sentido de traducción, transmisión y traslación, de una a otra perspectiva. Esto sólo es posible si no se parte de la premisa de culturas cerradas sino de experiencias basadas en una realidad común, que se expresa de diferentes maneras. Vista así, la red digital comunicacional es una respuesta global a la  llamada de concebirnos como humanidad. En las respuestas a esta llamada se entrecruzan evidentemente singularidades históricas, geográficas, sociales y culturales. Pero es importante recordar que hay otras llamadas universales como son la crisis ecológica, la lucha contra la miseria, las enfermedades como el SIDA, la malaria, el hambre y la desocupación. Me estoy refieriendo con esto a los Objetivos de Desarrollo del Milenio de las Naciones Unidas.

Rafael Capurro
Doctor en Filosofía.
Profesor de Ciencia de la información y de Ética de la información en la Universidad de los Medios de Stuttgart.
Fundador y Director del International Center for Information Ethics (ICIE)

El texto publicado, con permiso del autor, corresponde al punto 1.4 de la conferencia “Desafíos teóricos y prácticos de la ética Intercultural de la Información” presentado en la Conferencia inaugural en el I Simpósio Brasileiro de Ética da Informação, João Pessoa, 18 de marzo de 2010 . El texto completo puede leerse en el sitio http://www.capurro.de/paraiba.html


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5 pensamientos en “Desafíos teóricos de la ética intercultural de la información

  1. Son super interesantes los planteos teoricos que conducen a una etica intercultural, que forma parte de una ciudadania global y ya no concebida como algo nacional e incluso regional

  2. Me parece perfecto, pero es necesario tener nuevas practicas educativas que formen esa ciudadania global, que respete la diversidad cultural, y los derechos de todos, antes que fijarse en situaciones economicas, sociales y/o politicas particulares

  3. Si pero cuidado amigos no caigamos en la simpleza de plantearlo exclusivamente desde lo academico, si no desde la praxis, como dice Bilbeny se trata “de articular mejor la convivencia en las sociedades de una composición pluricultural”

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